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上卷

——《传习录》上卷是王阳明讲学的语录,由徐爱、陆澄和薛侃所辑并经王阳明本人审阅而成,主要阐述了知行合一、心即理、心外无理、心外无物、意之所在即为物、格物是诚意的功夫等观点。

第一章 徐爱录——心即是理

徐爱(1488—1517年),字曰仁,号横山,浙江余杭人,是王阳明最早的入室弟子之一,也是王守仁的妹夫。徐爱是一个典型的内圣型人才,可以说是阳明的“颜回”。正德七年(1512年)徐爱开始陆续记录先生论学的谈话,并编纂成本。但徐爱英年早逝,终年三十一岁。他生前一直期望为王阳明出《传习录》,后钱洪德完成其遗愿。

1、徐爱引言

原典

先生于《大学》“格物”诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇,既而疑,己而殚精竭思,参互错综,以质于先生,然后知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学。骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困养静,精一之功,固已超人圣域,粹然大中至正之归矣。

爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易,而仰之愈高;见之若粗,而探之愈精;就之若近,而造之愈益无穷。十余年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其謦欬,或先怀忽易忿激之心,而遽欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度,如之何其可得也!从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄,而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考而正之,庶无负先生之教云。

门人徐爱书。以下门人徐爱录。

译文

先生对于《大学》中“格物”等各种说法,都是以“旧本”为准,即程颢、程颐和朱熹所说的有许多错误的那个版本。我刚听说时非常吃惊,进而有点怀疑,后来,我竭尽全力,相互比较分析,又向先生本人请教。经先生悉心指教,我才明白先生的学说如同水性清寒、火性炽热一样,绝对是《中庸》中所说的,即使百代之后圣人出现也不会怀疑的真理。先生天资聪颖,但是和蔼可亲,为人坦诚,平素不修边幅。早年,先生性格豪迈洒脱,曾热衷于赋诗作文,并广泛深入研究佛、道两家的经典之作。所以,时人初听他的主张,都自认为是异端邪说,不予深入研究。但是他们不知道,在贬居贵州龙场的三年中,先生处困养静,唯精唯一的功夫,已入圣贤之列,达到炉火纯青之境界。

我有幸经常接受先生的教诲,才知先生所求的“道”,接触到它好像很容易,但思量仰望它又愈见其高妙;表面看好像很粗浅,可是探讨起来,又是那么精深;学习掌握的时候好像就在眼前,可是发现完善起来又是那么无止境。跟随先生十多年来,竟然没有能理解先生思想的精髓。当今的学者,有的仅与先生有一面之交,有的从未听过先生的教诲,有的先入为主地怀有轻蔑、愤怒而激动的情绪,没谈上几句就急于根据传闻臆说,妄加揣度,这样怎能真正理解先生的学说呢!跟随先生的学生们,聆听先生的教诲,经常是学到的少而遗漏的多,如同相马时,只看到了马的雌雄黑黄而忽略了千里马的特征。因此,我把平时听到的教诲全部记录下来,私下里给同学们看,相互考核订正,以不负先生的谆谆教诲。

学生徐爱书。以下内容为门人徐爱录。

解读

这段话是全文之开篇,相当于徐爱录的前言。在这里,徐爱除了介绍王守仁及其学说的概貌之外,还详细记述人们对王守仁之学的态度。由于没有去深入了解研究,人们“臆断悬度”,徐爱本人一开始的时候也对先生之道“闻而骇,既而疑”,后来经过仔细分析才了解到先生之道是多么博大精深。这说明,在未深入了解之前就轻易下结论,往往会陷入误区。

2、亲民与新民

原典

爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”

先生曰:“‘作新民’之‘新’,是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’。以‘亲九族’至‘平章协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”

译文

徐爱问:“‘在亲民’,朱熹说当做‘新民’理解。书后面‘作新民’一文似乎也有这方面的证据。先生却认为宜当听从旧本的‘作亲民’,也有什么证据吗?”

先生说:“‘作新民’中的‘新’字,是自新之民的意思,和‘在新民’的‘新’不同,‘作新民’怎么能作为‘在新民’的根据呢?‘作’与‘亲’相对应,但不是‘亲’的意思。下面‘治国平天下’等处,对于‘新’字都毫无阐发,如:‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’等,这些都是‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中所说的‘亲亲仁民’,亲之就是仁爱的意思。百姓不仁爱,舜就让契担任司徒,敬敷五教,让他们互相亲近。《尧典》中说的‘克明峻德’就是‘明明德’,以‘亲九族’到‘平章协和’就是‘亲民’,就是‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’,说亲民便是兼有教养的意思,说新民便觉得意思偏了。”

解读

《大学》首章“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,朱熹把“亲民”的“亲”改作“新”。王阳明认为应该遵从《大学》古本,“亲”字不能改。新民与亲民,可视作儒者对精英与平民关系的两种模式的想象。新民取自上而下之姿态,偏于教化,启蒙,改造民众,鲁迅鞭笞国民性之呐喊就是如此;亲民反之,自下而上,顺从共同体既有之历史文化传统和一般民众的需求与愿景。孔孟的仁学与仁致,其核心都是“爱人”“亲民”。对他人之爱即为仁,包含了义、智、礼、信;对民众之亲即为仁政,包含了教化养育之意,但皆为一元政治。王守仁的见解显然更合于孔孟之道。

3、至善是心之本体

原典

爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’,似与先生之说相戾?”

先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”

爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽?”

先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”

译文

徐爱问道:“《大学》之中‘知止而后有定’,朱熹认为是指事事物物都有定理,这好像与您的看法不一致?”

先生说:“从事事物物上去探求至善,是在本体之外。至善是属于内心本体的。只是彰显人人本有的内心的光明德行到了至精的地步便能做到至善。然也没有离开事物。这个注所说的‘穷尽天理,不带一丝一毫的私欲’,说对了。”

徐爱又问:“至善只从心中寻求,大概不能穷尽天下所有的事理呀?”

先生说道:“心即理。天下哪里有心外之事,心外之理呢?”

解读

王阳明的至善论认为,孟子从本源上说性善、荀子从发用上说性恶,但是对于这两者都不执著。他认为:性,一而已。这样就把天地之性和气质之性打并为一。他也接纳了宋儒的理气说,不过重点是放在心之所发处。

4、求孝道于内

原典

爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”

先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之:且如事父不成,去父上求个孝的理;事君不成,去君上求个忠的理;交友治民不成,去友上、民上求个信与仁的理:都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温清定省之类,有许多节目,不亦须讲求否?”

先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂;讲求夏清,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂:只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求去个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理,这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言:‘孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’须是有个深爱做根,便自然如此。”

译文

徐爱说:“像事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,这里边就有许多理在,恐怕不可不细察。”

先生感叹地说:“世人被这种观点蒙蔽很久了,不是一两句话就能使人们清醒的。现仅就你的问题来谈一谈。比如事父,不是从父亲那里求得孝的道理;事君,不是从君主那里求得忠的道理;交友、治理百姓,不是从朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。心即理。没有被私欲迷惑的心,就是天理,不用到心外强加一点一滴。以这颗纯洁无私的心,去做任何事都是天理,事父便孝,事君则忠,交友则信,治民则仁。所以只要在心上修习,去私欲、存天理就行了。”

徐爱说:“听了先生这番话,我觉得获益匪浅。但以前的旧说仍然纠缠于胸,没有完全去除。例如事父,那些嘘寒问暖、早晚请安的细节,不也需要讲求吗?”

先生说:“怎能不讲求?但要分清主次,在自己心中去私欲、存天理的前提下去讲求。比如讲究冬温,只要是尽心去尽孝,就怕有个私心杂念去做;讲究夏清,也只是要尽心之孝,就怕有一丝一毫的私欲夹杂。所以凡事讲究就是要讲究内心的纯洁。如果己心没有私欲,天理至纯,是颗诚恳孝敬父母的心,冬天自然会想到为父母防寒,会主动去掌握保暖的技巧;夏天自然会想到为父母消暑,会主动去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表现,但这颗孝心必是至诚至敬的。有了这诚孝的心,就好比有了根本,比如树木,心为根,许多的事情为枝叶,有根才有枝叶,不是先寻枝叶,然后去种根。《礼记》上说:‘有深爱的孝子,一定有和气;有和气的人,一定有愉悦的心情和脸色;有愉悦心情和脸色的人,一定有美丽的容貌。’必须有深爱之心作为根本,便自然会这样了。”

解读

依据朱子以天理统治人心的思路,问题的关键在于让每个人都通晓孝道。而王阳明的孝道观,充分强调了人的道德主体性品格,肯定了人的自由自觉的存在本质。它把人从外在的教条主义理学桎梏中解放出来,重新指向人的内心,使人立足于自身的“良知”成就自己的孝道。

5、此心纯乎天理之极

原典

郑朝朔问:“至善亦须有从事物上求者?”

先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?且试说几件看。”

朝朔曰:“且如事亲,如何而为温清之节,如何而为奉养之宜?须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功。”

先生曰:“若只是温清之节、奉养之宜,可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨?唯于温清时,也只要此心纯乎天理之极;奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人,犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子,扮得许多温清奉养得仪节是当,亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

译文

郑朝朔问:“至善也必须从事物上探求吗?”

先生说:“己心纯为天理就是至善。怎么从外物上探求呢?你且说几件看看。”

朝朔说:“比方孝敬父母,怎样才能保暖避暑,怎样才能奉养正恰,这是必须有个标准的,符合标准了才是至善。所以需要学问思辨去知晓标准。”

先生说:“假若孝敬父母只讲求保暖避暑和奉养正恰,可以一天两天就讲完了,哪里用得着学问思辨?侍奉父母双亲时只要内心纯于天理。这不是什么学问思辨的事,否则一字之差谬于千里。所以即使是圣人,都要加上内心要精纯一致的训条。倘若认为把那些礼节讲求得适宜了就是至善,那么,现在请些戏子来扮些得当的仪节,也可说是至善了。”

我(徐爱)在这天又有所省悟。

解读

王阳明认为,至善是心之本体。本体即根本。至善是心的根本。求至善,一定要“此心纯乎天理之极”,讲究的是内心的修为,如果只是像戏子那样在仪节上求得适当,就不能叫做至善。

6、知行合一

原典

爱因未会先生“知行合一”之训,与宗贤、唯贤往复辩论,未能决。以问于先生。

先生曰:“试举看。”

爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”

先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣贤教人知行,正是要复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好好色,如恶恶臭’。见好色属知,好好色属行。只见那好色时已自好了;不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知,恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了;不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可称他知孝知弟,不成只是晓得说些孝弟的话,便可称为知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了:知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人,必要是如此,方可谓之知。不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是什么意?若不知立言宗旨。只管说一个两个,亦有甚用?”

译文

徐爱由于没听到先生说知行合一的讲座,与宗贤和唯贤再三讨论,不能取得一致的意见。于是向先生请教。

先生说:“不妨举个例子听听。”

徐爱说:“现在人都知道孝父敬兄的道理,行动上却不能孝敬。可见知与行分明是两码事。”

先生说:“这种情况就是已被私欲隔断了,不属于知行的本体。没有知而不行的事。知而不行,是因为不符合圣人所教导的知行。圣贤教人知和行,正是要恢复原本的知与行,并非随便地告诉怎样去知与行便了事。所以《大学》指出真知真行给人看,说喜欢好的颜色,厌恶恶的坏臭。看见好的颜色属于知,喜欢好的颜色属于行。看见了好的颜色时,心里便已觉得喜好了;不是见了以后,另外再起个心意去喜好。闻到恶臭属于知,厌恶恶臭属于行。闻到恶臭时,已经觉得厌恶了;不是闻了以后,再起个心意去厌恶它。一个人如果鼻塞,就是发现恶臭在跟前,鼻子没有闻到,根本不会特别讨厌了。这只是因为不知臭。这就好像说某人知孝知悌,一定是这个人已经行孝行悌了,才可以称他知孝知悌,不可能只是会说说孝悌的话,便可称为知孝悌。再如知痛,绝对是他自己痛了,才知痛。知寒,绝对是自己觉得寒冷。知饥,绝对是自己肚子饥饿了。知行怎么分得开呢?这便是知行的本体。不曾被私意隔断过的。圣人教人,一定要这样,才可以说是知了,不然,都是不曾知。这都是多么重要的功夫呀。如今,非要把知行说成是两回事,是什么用意呀?我要把知行说成是一回事,是什么用意?若不懂得我立言的宗旨,只管说一码事两码事,又有什么用呢?”

解读

明武宗正德三年(1508年),王守仁在贵阳文明书院讲学,首次提出知行合一说。“知行合一”正是阳明先生心学的哲学命题之一。此段中,先生为解学生之惑,举出两例来说明必须知行合一。王守仁的知行合一说主要针对朱学而发,与朱熹的思想对立。他反对程朱理学的知先行后说以及由此而造成的重知轻行、“徒悬空口耳讲说”的学风。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”,将知行分为两截,认为必先了解知然后才能实践行。王守仁提倡知行合一正是为了救朱学之偏。

7、行是知的功夫

原典

爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”

先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思唯省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了,然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫,待知得真了,方去做行的功夫,故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事?只是闲说话。”

译文

徐爱说:“古人把知行说成两回事,也只是让人弄个明白。一边做认识的功夫,一边做实践的功夫,这样功夫才能落到实处。”

先生说:“这样做就丢失了古人的宗旨了。我曾说知是行的主意,行是知的功夫。知是行的初始,行是知的结果。如果深谙知行之理,若说知,行已自在其中了;若说行,知也自在其中了。古人之所以分开说,是因为有一种人,稀里糊涂去做,全然不理解这样做的原因和道理,也只是冥行妄作。所以说,有了认知,然后才有行动。还有一种人,异想天开,只会空想,全然不肯亲自行动,也只是靠主观猜测;因此你必须跟他讲行的道理,他才能知得正确。这是古人不得已,补偏救弊的说法。如果认识到了这一点,说一下就明白了。现今的人非要把知行分为两件事去做,认为是先知后行。因此,我就先去讲习讨论做知的功夫,等知得真切,再去做行的功夫。所以一辈子不能行,也不知。这不是简单的事情,这种事情也不是一天两天了,我现在说知行合一,正是对着这种病症下的药。这不是我杜撰的,知行本体,本来就是这样。即使把两个分开说也无妨,仍然是一回事。如果没领会知行合一的宗旨,即便说是一个,又有什么用呢?只能是瞎说瞎想。”

解读

在这段对话里,王阳明将“知”与“行”表述为在空间上共居,在时间上并存的矛盾统一体中不可须臾分离的两个方面,将“知行”关系从本体与功夫相统一的角度作了解读。本体既是功夫的前提,又是目的,本体“范导”着功夫,使功夫显得有价值和意义,本体则在功夫的作用下实现其由可能向现实的转化。这使他的“知行合一”学说真正实现了对前人的超越。

8、格物致知,止于至善

原典

爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处;但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”

先生曰:“格物是止至善之功。既知至善即知格物矣。”

爱曰:“昨以先生之教,推之格物之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于《书》之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,以是未能释然。”

先生曰:“子夏笃信圣人,曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?精一、博约、尽心本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子格物之训,未免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功。曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。尽心,知性,知天是生知安行事,存心,养性,事天是学知利行事,夭寿不贰,修身以俟是困知勉行事。朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’,要初学便去做生知安行事,如何做得!”

译文

徐爱问:“昨天闻听先生‘止至善’的教导,我感到已经有用功的方向了。但是,我始终觉得您的见解和朱熹对格物的阐述无法达到一致。”

先生说:“格物正是止至善的功夫。既然明白至善,也就明白了格物。”

徐爱说:“昨天用先生的观点推究朱熹的‘格物’学说,看起来也大致上理解了。但朱子的训导里,有《尚书》中的‘精一’,《论语》中的‘博约’,《孟子》中的‘尽心知性’,都有证据,因此我内心不能释然。”

先生说:“子夏笃信圣人,曾子却会求之于自己,笃信固然好,然后不如反求于自己来得恰当。现在既然心里没有搞清楚,怎么可以因循守旧,而不去探求真理呢?就像朱子本来也是尊重笃信程子的,但朱子对程子学说里不能符合自己内心的,却不会去苟从。‘精一博约尽心’,本来就与我的学说相吻合,只是你没有认真思考罢了。朱子格物的训条,未免有些牵强附会,并不是四书的原意。精是一的功,博是约的功,说到仁,就已经是明了知行合一的说法,这些一句话就可以说通。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事;‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事;‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹对‘格物’理解错误,只是由于他把前后因果关系看颠倒了,认为‘尽心知性’是‘格物知至’,要求初学者去为‘生知安行’的事情,如何能为之!”

解读

王阳明强调“致良知”,应置于格物之前,他认为这是儒家《大学》的根本,或者说是根本的学问。不能致良知,格物何用?又如何能意诚而心正?如何能达到修、齐、治、平?

9、尽心即是尽性

原典

爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’?”

先生曰:“性是心之体,天是性之原,尽心即是尽性。‘唯天下至诚为能尽其性,知天地之化育。’存心者,心有未尽也。知天如知州、知县的知,是自己分上事,己与天为一。事天如子之事父,臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命,见得穷通夭寿有个命在,我亦不必以此动心。事天虽与天为二,已自见得个天在面前;俟命便是未曾见面,在此等候相似。此便是初学立心之始,有困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”

译文

徐爱问:“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢?”

先生说:“性是心的本体,天是性的根源。尽心也就是尽性。《中庸》上说:‘只有天下最虔诚的人才能彻底地发挥人性,知道天地万物的变化发展’,所谓‘存心’,就是没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’,州官、县官对于州县的治理是他们分内的事,人知晓天理也应当是自然而然的事,通晓天理就是已经与天合为一体。‘事天’,如同儿子服侍父亲、大臣辅佐君王一样,必须恭敬奉承,然后才能万无一失。‘事天’就是还没有与天合二为一,这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’,它是教育人们一心向善,不能因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了。知道穷困通达、寿命长短都由上天注定,所以我们也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然与天是两回事,但自己已有个天在面前;待命,便是未曾见面,在此等候的意思。这便是初学的人立心的开始,有个勉励的意思。现在呢却倒过来做,所以让初学的人感到无从下手。”

解读

这一段是王阳明把“尽心知性”“存心养性”“夭寿不贰,修身以俟”三者的次序完全颠倒过来,这绝不仅仅是出乎解经的角度,更重要的是对“心本论”的自我诠释。

10、身之主宰便是心

原典

爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得功夫须是如此,今闻此说,益无可疑。爱昨晓思格物的物字,即是事字,皆从心上说。”

先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物;意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’,《大学》‘明明德’之功,只是个诚意,诚意之功,只是个格物。”

译文

徐爱说:“昨天闻听先生的教导,我也隐约觉得功夫理当如此。现在听先生一说,更加没有疑问了。昨天清早我这样想,‘格物’的‘物’,也就是‘事’,都是从心上来说的。”

先生说:“说得好。身的主宰就是心,心之触发就是意,意的本源就是知,意之所在就是物。譬如,意在事亲上,那么事亲就是一物;意在事君上,那么事君就是一物;意在仁民爱物上,仁民爱物便是一物;意在视听言行上,那么视听言行便是一物。所以我说没有心外之理,没有心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’,《大学》中的‘明明德’的功夫只是一个诚意,诚意的功夫,只是一个格物。”

解读

王阳明认为,“性是心之体,天是性之原。”天表示性的本然性和终极性,在内不在外,并不是如同朱子所说的由禀受外在的天理而成性、性外别有天之意。王阳明强烈反对道德本体的外在性和在事物中求至善的格物观,认为那是“析心与理为二”。他用“心”比喻,教学生仿效先圣的思想,必须从自心中反观得自性圣哲,不随境,不攀缘,使五官出五门而于诸外境不染不著,当下即是“良知”。

11、去其心之不正

原典

先生又曰:“格物,如孟子‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。天理即是‘明德’,穷理即是‘明明德’。”

译文

先生又说:“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大人格君心’的‘格’,是去掉不正心术,用来保全本体的纯正。一旦有意念产生,就要去掉其中的邪念,以保全心体的纯正,也就是时时处处都要存养天理,即穷尽天理。‘天理’即‘明德’,‘穷理’即‘明明德’。”

解读

与朱熹把“格物”理解为研究和调查外物的意义相反,王阳明把“格”解释为“正”,亦即是纠正的意思;而“物”则定义为“意念”,因为“意之所在便是物”。因而,“格物”就是要人纠正意念的不正,克服内心的非道德意识,从而恢复其本体的至善或“良知”。

12、知是心之本体

原典

又曰:“知是心之本体。心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。若良知之发,更无私意障碍,即所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。然在常人,不能无私意障碍,所以须用致知、格物之功胜私复理。即心之‘良知’更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。”

译文

先生又说:“知是心的本源,心自然能知。看见父母自然知道孝顺,看见兄长自然知道恭敬,看见小孩落井自然有同情之心。这便是良知,不借助于外界去求得。如果良知生发开来,又无私欲迷惑,正是《孟子·尽心上》所谓‘充其恻隐之心,而仁不可胜用矣’。但是作为一般人不可能没有私心阻碍,所以就需要用‘致知’‘格物’的功夫,战胜私心恢复天理。如此,人心的良知就再无什么障碍了,得到充分的发扬流传,这就是致良知。能致其知定可诚其意。”

解读

王阳明此时已显露出其后来致良知思想的萌芽,但是还没有把其作为其思想说教的主头脑,而且此时的良知还是为了诚意,是服从于诚意目的的一种功夫,此时阳明的思想还处于“诚意格物之教”的阶段。

13、“礼”即是“理”

原典

爱问:“先生以博文为约礼功夫,深思之,未能得,略请开示。”

先生曰:“‘礼’字即是‘理’字。理之发见,可见者谓之文;文之隐微,不可见者谓之理;只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就理之发见处用功。如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理;发见于事君时,就在事君上学存此天理;发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理;发见于处患难夷狄时,就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默,无处不然。随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是博学之于文,便是约礼的功夫。博文即是惟精,约礼即是惟一。”

译文

徐爱问:“先生说‘博文’为‘约礼’之功夫,我思虑再三终不能解,请先生明示。”

先生说:“‘礼’即‘理’。‘理’显示可见的为‘文’,‘文’隐蔽不能见的为‘理’,原本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天理。要内收只存天理,就需要在发现理上用功。比如表现在侍奉双亲上,就在侍奉双亲上学习存养天理;表现在辅佐君王上,就在辅佐君王上学习存养天理;表现在身处富贵贫贱时,就在富贵贫贱上学习存养天理;表现在身处患难、陷入夷狄之邦时,就在患难中、夷狄之邦学习存养天理。至于其他的作止语默也是一样,随发现处存天理,这就是‘博学之于文’,就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘唯精’,就是要广泛地在万事万物上学习存养天理的办法,其目的就是要求得至精至纯。‘约礼’就是‘唯一’,就是用礼的精神来约束人的思想以达到与天理的统一,就是天理只要一个。”

解读

在儒家文化中,“博学”本指的是对典籍与历史的学习,“约礼”本指的是礼仪与道德的实践,一向被看做是两种不同的活动。王阳明则认为,博文的确是指对经典的学习,但经典本身即是天理的表现,因此学文仍然是学习天理。在王阳明看来,礼就是理,天理的意思。文和礼互为表里。文就是事情,礼就是事情上存在的道理。博文约礼就是广泛地经历事情,得到唯一的道理。博文和约礼是一物,如同知与行是一物。

14、天理人欲不并立

原典

爱问:“‘道心常为一身之主,而人心每听命。’以先生‘精一’之训推之,此语似有弊。”

先生曰:“然。心一也,未杂于人,谓之‘道心’;杂以人伪,谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之矢其正者即人心,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’。语若分析,而意实得之。今曰‘道心为生,而人心听命’,是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者?”

译文

徐爱问:“《朱熹章句·序》中‘道心常为一身之主,而人心每听命’,若以先生精一的教训推演,此话似乎不妥当。”

先生说:“正是。心亦一个心。没有夹杂人为因素的称道心,夹杂人为因素的称人心。人心正了就是道心,道心最初是人心。最初不是人有二心,程子说人心就是私欲,道心就是天理。这话要分析起来,好像把道心人心分离开来,但他的意思实际上是一体的。而朱熹说:‘道心是主宰,人心听从它的命令。’这就成为两个心了。天理私欲不一起存在,哪有天理为主,私欲又听命于天理的呢?”

解读

王阳明认为,朱熹把人心与道心看做体用关系是不正确的。在他看来,道心或本体之心是至善的,道心无人伪之杂,出于天理之公,而一旦杂以人伪,便是人心,而人心就是人欲,是同天理不能并立的。因此,人心不是本心,道心与人欲之心不能是体用关系。

15、虚文胜而实行衰

原典

爱问文中子、韩退之。

先生曰:“退之,文人之雄耳;文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之,其实退之去文中子远甚。”

爱问:“何以有拟经之失?”

先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?”

爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道;拟经,纯若为名。”

先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”

曰:“孔子删述《六经》,以明道也。”

先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”

爱曰:“著述即于道有所发明;拟经,似徒拟其迹,恐于道无补。”

先生曰:“子以明道者,使其反朴还淳而见诸行事之实乎?抑将美其言辞而徒以于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则《六经》不必述。删述《六经》,孔子不得已也。自伏羲画卦,至于文王、周公,其间言《易》,如《连山》《归藏》之属,纷纷籍籍,不知其几,《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为唯此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后,《诗》自二南以降,如《九丘》《八索》,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中,孔子何尝加一语?今之《礼记》诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春秋》,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者,笔其书;所谓‘削’者,削其繁,是有减无增。孔子述《六经》,惧繁文之乱天下,唯简之而不得。使天下务去其文以求其实,非以文教之也。春秋以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚《六经》。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦、汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去。只宜取法孔子,录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何?某切深有取于其事,以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉,徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然争务修饰文词,以求知于世,而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行,是皆著述有以启之。”

译文

徐爱请先生比较一下王通和韩愈两个人。

先生说:“韩愈是文人中的英才,王通是一位贤能大儒。后人仅仅因为文章诗词的缘故,就十分推崇韩愈,其实韩愈比王通差得远。”

徐爱问道:“为什么王通有模拟经书的错误?”

先生说:“拟经之事恐怕也不能全部否定,你先说说后代儒者写作的东西与拟经比起来怎么样?”

徐爱说:“后世儒者的编著不是没有求名之意,但明道是最终目的。而模拟经书完全是为了求名。”

先生说:“著书讲经以阐明圣道,仿效的又是什么呢?”

徐爱说:“仿效孔子删改《六经》,以阐明圣道。”

先生说:“既然如此,模拟经书不就是仿效孔子吗?”

徐爱说:“编著须对道有所发明阐释,模拟经书仿佛只是仿照经书的形式,大概于明道无补。”

先生说:“你所谓的明道,是指返璞归真,使道在平常生活中落实呢?还是指华而不实,借此哗众取宠呢?天下纷乱,主要是因为重虚文、轻实行。假如道明于天下了,那么《六经》不必著述。删节编著《六经》,孔子是不得已而为之呀。自从伏羲演卦,到文公、周公,其中论《易》的如《连山》《归藏》等著述纷纭繁复,种类数不胜数,《易》道因此乱作一团。孔子发现天下一天天盛行文饰之风,认为如此延伸只会目无纲纪,所以效法文王、周公关于《易》的论述,觉着只有他们的主张才把握了《易》的宗旨。于是那些纷纷扰扰的学说都废掉了,天下关于易经的说法开始归一。《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》也是这样。《尚书》自《典》《谟》之后,《诗经》自《周南》《召南》之后,如《九丘》《八索》,许多淫邪妖冶之句,达成百上千篇。《礼》《乐》名义下的物数,到这时也是不可胜数,孔子都删节削减,然后编著归正,自此其他说法才终止。在《书》《诗》《礼》《乐》之中,孔子何尝加过一句多余的话呢?现今《礼记》中的解释之词,大多是后来的儒生自己牵强附会硬凑的,不再是孔子当时所编著的原本了。至于《春秋》虽然大家也说是孔子编著了,实际上是鲁国的旧史旧文,人们说孔子写,其实写的就是旧史旧文,人们说孔子削减过,其实就是把繁杂的东西削减掉了,是有减而无增。孔子编著《六经》,是害怕繁杂的文章搅乱了天下,所以只要简易些,使天下人从此务必去掉华丽的文饰而追求文章的实质内容,并不是以文教导人们。春秋之后,繁文更加多了,天下更加混乱了,秦始皇焚书得罪天下,是因为他出于一己之私意,加上又焚了《六经》,如果当时他志向只在于明道的话,把那些反经叛理的书全焚烧掉,这也正暗合了孔子删节削减再编著的意思。《春秋》之后,繁文日益盛行,天下一团漆黑。秦始皇焚毁经书得罪了天下士人,是出于私心,更不该焚毁《六经》。秦始皇当时若志在明道,把那些背经叛道的书全拿来烧掉,那么正暗合了孔子删改《六经》的本意。从秦汉以来,文辞华丽的风气又一天天兴盛起来了,要想彻底废止根本不可能了。只得效仿孔子的做法,对那些与《六经》的阐释相接近的进行宣传表彰,那么其他的怪理悖论也就慢慢消失了。我不知道文中子王通当初模拟经书是何意图,但我体会到他的做法有可取之处。我认为,即便圣人重生,也是不会否认这种观点的。天下之所以混乱不堪,是因为华丽的文饰兴盛,而求实之风衰败。人们各抒己见,争奇斗异,以迷惑世俗取得功名,这只会混淆人们的视听,蒙蔽世人的耳目,使天下人崇尚华丽,争相追求文饰,以求在社会上出名,而不再懂得还有崇尚真实、返璞归真的切行。这些都是那些著书立说的人所导致的。”

解读

这场对话篇幅很长,师徒从对韩愈和王通的评价开始,起先并未说明什么大道理。但由此过渡到上文所说的“心即是理”,理明则心正。那么如何才能明这个“理”(道)呢?于是,王守仁借由对王、韩二人的评判,进一步阐明“理”是心之本体,“文”是显现于外的形体,用文辞教化天下,必然使人舍本逐末,忘却天理,失去本心。

16、务本尚实,反朴还淳

原典

爱曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。”

先生曰:“《春秋》必待传而后明,是歇后谜语矣,圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”

爱曰:“伊川亦云:‘传是案,经是断。’如书弑某君、伐某国,若不明其事,恐亦难断。”

先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书‘弑君’,即弑君便是罪,何必更问其弑君之详?征伐当自天子出,书‘伐国’,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述《六经》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事,则尝言之。或因人请问,各随分量而说,亦不肯多道,恐人专求之言语,故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门,无道桓、文之事者,是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问,所以要知得许多阴谋诡计,纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反,如何思量得通!”

因叹曰:“此非达天德者,未易与言此也!”

又曰:“孔子云:‘吾犹及史之阙文也。’孟子云:‘尽信《书》不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》,于唐、虞、夏四五百年间,不过数篇。岂更无一事?而所述止此,圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上。”

译文

徐爱说:“有些时候,著述是不能缺少的。比如《春秋》这本书,如果没有《左传》做解,恐怕世人也难以读懂。”

先生说:“《春秋》必须有《左传》才能明白,这样,《春秋》不就成为歇后谜语了。圣人何苦写这些艰深隐晦的词句呢?《左传》大多是《鲁史》的原文,如果《春秋》要凭借《左传》才可读懂,那么,孔子又何必把鲁史删改成《春秋》呢?”

徐爱说:“程颐先生(人称伊川先生)也认为,‘《传》是案,《经》是断。’比如,《春秋》上记载弑某君、伐某国,如果不知道事情的原委,大概也难以做出确切的判断。”

先生说:“程颐先生的这种观点,差不多也是承袭后世儒生的说法,没有明白圣人做经的本意。比如写‘弑君’,弑君是罪过,何必去了解弑君的详细过程呢?讨伐的命令该天子发布,写‘伐国’,伐国就是罪,为什么去问征伐别国的详细情况?圣人阐述《六经》,只是要纠正人心,只是为了存养天理、去除私欲。关于存养天理、去除私欲的事,孔子曾经就说过。孔子常依据人们的问题,对各自的程度与性质做不同的回答。但他也不会说很多,恐怕人们专门在语言上纠缠而忽略了学说的本质,所以他对子贡说:‘我不想说什么了。’如果是些灭天理、纵人欲的事,又怎么能够详细地给人们看呢,这不是要助长乱象、引导奸恶吗!所以《孟子·梁惠王上》讲道:‘孔子的门生没有记载齐桓公、晋文公的事迹的,所以他们杀伐征讨的事就没有流传后世。’这就是孔门家法。世儒只讲究做广博的学问,因而他们要精通许多阴谋诡计。这完全是一种功利心态,与圣人写作经书的宗旨正好相反,所以伊川这话怎么说得通呢?”

先生因此感叹地说:“不能通达天理的人,很难和他说清楚这事的!”

他接着说:“孔子曾说:‘吾犹及史之阙文也。’孟子也说:‘尽信《书》不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《尚书》,即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史,保留的不过几篇。除此之外,难道是其中没有别的事发生,而所著述却仅仅止此。圣人的本意由此可知了。圣人仅是剔除繁文,后儒却只要添上。”

解读

阳明认为,治经旨在明道正人心,而后世注经解经者附加在儒家经典上面的大量浮词虚语,妨碍了人们对经典原意的探求和贯彻实行,违背了治经读经的根本目的。他提出治经的原则“敦本尚实,返朴还淳”,就是清除浮词虚语,探求本意,抑制虚意浮躁之风,注重实行。

17、因时致治

原典

爱曰:“圣人作经,只是要去人欲,存天理。如五伯以下事,圣人不欲详以示人,则诚然矣。至如尧、舜以前事,如何略不少见?”

先生曰:“羲、黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想见,其时全是淳庞朴素,略无文采的气象,此便是太古之治,非后世可及。”

爱曰:“如《三坟》之类,亦有传者。孔子何以删之?”

先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜,至于周末,虽欲变以夏、商之俗,已不可挽。况唐、虞乎!又况义、黄之世乎!然其治不同,其道则一。孔子于尧、舜,则祖述之;于文、武,则宪章之。文、武之法,即是尧、舜之道。但因时致治,其设施政令,已自不同,即夏、商事业,施之于周,已有不合。故‘周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以继日’。况太古之治,岂复能行?斯固圣人之所可略也。”

又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛、老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术。”

又曰:“唐、虞以上之治,后世不可复也,略之可也。三代以下之治,后世不可法也,削之可也。唯三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本,而徒事其末,则亦不可复矣。”

译文

徐爱说:“圣人著经,只是要去人欲、存天理。像春秋五霸之后的事,圣人不想详细地给人们看,确实是这样的。那么,尧舜之前的事,为什么也那么笼统呢?”

先生说:“伏羲、黄帝的时代,发生的事情淡而少,能记下来流传的就更少了,这是可以想见的。当时世风淳朴,大概没有华丽修辞、注重文饰的风气,全是淳厚朴素、全无文采的社会气象。这就太古的时代,非后世所能比拟。”

徐爱说:“像《三坟》之类的书,也有流传下来的,为什么孔子也要删掉它呢?”

先生说:“即使有流传下来的,也因为世道变化而不再适宜了。社会风气日益开放,文采日渐兴盛。到了周朝末年,就算想用夏商的风俗来改变,也是不可挽回了。何况伏羲、黄帝时的世风呢?又何况炎黄朝代呢?各朝代治世的表现不同,但遵循的仍是一个道。孔子效法尧、舜和周文王、周武王。周文王、周武王时的制度也就是尧、舜时的道。只不过是因时而实施不同的政治。他们的设施政令,和其他时代自然不同,把夏、商的制度政令施行于周朝,已经不合时宜。所以,周公想并采禹、汤、文王的举措,碰到不合适的地方,还需夜以继日地深入研究。何况太古时的制度政令,难道还能实行吗?这正是孔子删略前代之事的原因。”

先生接着说:“专门从事无为而治,不能像禹、汤、文王那样因时机环境适宜而采取政治策略,而非要去实行远古的风俗,这是佛教、老庄的主张。根据时代的变化对社会进行治理,却不能像禹、汤、文王那样以道为本,而以功利之心来实行,这正是五霸以后治世的情形。后来的世儒们诸多人讲来讲去,其实只讲了个关于眼前功名利禄的一些术。”

先生又说:“唐虞以上的太平之世,后世不可能恢复,省略不谈它可以。尧舜禹三位贤君之后的治世方法,后世不可仿效,可以把它删除。只有三位贤君执政之时的太平之世,是可以去借鉴实行的。然而,世上议论三代的人,对三代治理天下的根本视而不见,仅注意到一些细枝末节。如此一来,三代治理天下的方法也不能恢复了。”

解读

阳明先生认为,治国的制度要因时因地来制定,以使令顺民心,使之得到切实的贯彻执行。所以,因时政治,是巩固统治的一个基本原则。但同时他又认为这只是形式上的不同,在本质上它们遵循的仍是一个道。这个“道”,即是存天理,灭人欲,正人心,致良知。只有不变这个“道”,在政令制度中体现这个“道”,才可达到先王盛世之治。

18、事即道,道即事

原典

爱曰:“先儒论《六经》,以《春秋》为史,史专记事,恐与《五经》事体终或稍异。”

先生曰:“以事言,谓之史;以道言,谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下史,《礼》《乐》是三代史。其事同,其道同,安有所谓异!”

又曰:“《五经》亦只是史。史以明善恶,示训诫:善可为训者,特存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。”

译文

徐爱问:“朱熹论述《六经》,把《春秋》作为史书,史书专门记事的。恐怕和《五经》的体例宗旨稍有出入。”

先生说:“记述事的为史,记述道的为经。其实事即是道,所以《春秋》也是经,《五经》也是史。《易》是伏羲氏时的史,《尚书》是尧、舜以后的史,《礼》《乐》是三代时的史。他们记述的事相同,记述的道相同,哪里有所谓的不同呢?”

先生又说:“《五经》也是史书,史就是辨明善恶以示训诫。善可以用来教化,因而特别保存善的事迹让人仿效;恶可以作为戒条,保存戒条删去具体的恶行,来杜绝奸邪之人模仿。”

解读

中国的学问中,大致以“经”与“史”两类最为重要。史书是用来记事的,而经书则旨在说明道理,规范人的行为。古代的教育是从“读经”开始的,就是说,教育本质上或者说占首位的并不是传授知识,而是规范行为。说到底,中国传统思想学问是“经”“史”不分的,史书记事的目的也是为了说明道理,规范人的行为。所以王阳明说:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。”因此他说《春秋》也是经。

19、孔子删《诗经》

原典

爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”

先生曰:“圣人作经,固无非是此意,然又不必泥着文句。”

爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’,然否?”

先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫。’又曰:‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑、卫之音,亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐,皆可奏之郊庙,奏之乡党,皆所以资畅和平,涵泳德性,移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’,是求其说而不得,从而为之辞。”

译文

徐爱问:“保存善的事迹让后人仿效,也是存天理之本。删减恶行,保存戒条,也是想将私欲抑制在萌芽阶段吗?”

先生说:“孔子做《六经》,本来就是这个本意,但是也不必局限于文句,要掌握其宗旨。”

徐爱又问:“恶可以作为戒条,保留戒条而省去事情经过,以杜绝奸邪之人模仿。然而,为什么独独在《诗经》中不将‘郑风’和‘卫风’省略呢?先儒认为是‘恶者可以惩创人之逸志’,是这样的吗?”

先生说:“现在的《诗经》已不是孔门编著的版本了。孔子说:‘禁绝郑国的音乐,郑国的音乐淫靡放荡。’孔子又说:‘厌恶郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。’‘郑国、卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔门家法。孔子所选定的三百篇,都是雅乐之作,都可在祭祀天地祖先的场合和乡村郊庙中演奏,都是用来畅和平之气,涵泳心性,移风易俗,哪里会有郑、卫之声呢?这是助长淫风导引奸恶呀。这一定是秦代焚书坑儒之后,世儒牵强附会,凑足三百篇的数目而加上去的。而淫邪之辞,世俗也喜欢传播,如今街头里巷都是这样了。朱熹所谓的‘记录恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’,这话是因为想求孔子的真学说而得不到,不得已而说的言辞。”

解读

在这里,王阳明与学生讨论《诗经》。《诗经》原本并没有名字,也不止305篇。《史记·孔子世家》里说:“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼仪。”孔子认为这三千余首诗中绝大部分都是垃圾,太粗俗,甚至是不堪入目的东西,所以他对这些诗歌进行了删改,仅仅保留了他认为满意的305篇,编订成册教给他的弟子们学习,当时直接被称为《诗》或《诗三百》。

20、徐爱跋

原典

爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无入头处。其后闻之既久,渐知反身实践,然后始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆傍蹊小径,断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫,明善是诚身的工夫,穷理是尽性的工夫,道问学是尊德性的工夫,博文是约礼的工夫,唯精是唯一的工夫,诸如此类,始皆落落难合。其后思之既久,不觉手舞足蹈。

译文

我(徐爱)因为受旧的学说(程朱学说)的影响较深,刚开始听到先生的教诲,实在有点惊骇不定,找不到头绪。后来听得时间久了,渐渐知道躬身践行,然后才开始相信先生的学说是孔门的真传,其他的皆为旁门左道、断港绝河。比如先生说格物是诚意的功夫,明善是诚身的功夫,穷理是尽性的功夫,道问学是尊德性的功夫,博文是约礼的功夫,唯精是唯一的功夫,诸如此类。我刚开始觉得难以理解,后来思考的时间久了,才发觉其精妙之处,高兴得不禁手舞足蹈。

解读

这一段,是徐爱总结老师的思想和教诲魔力。徐爱在获得王守仁的心学精髓,反复实践后妙不可言的心情真是溢于言表。随着时间的推移,王阳明的门徒,遍及各地,影响很大。他的弟子与心学影响了很多人:徐阶、张居正、海瑞、陶行知等,皆名扬四海。他的哲学思想,远播海外,特别对日本学术界产生了很大的影响。日本大将东乡平八郎就有一块“一生伏首拜阳明”的腰牌。

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传习录上卷_第一章_徐爱录——心即是理

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