正义论_第九章 正义的善-2

第九章 正义的善-2

第82节 主张自由权优先的理由

我在提出正义原则时，通常都把它们按照词汇序列来安排，使第一个原则优先于第二个原则。对于这种优先次序的意义，我业已作出了说明，并使它体现在优先规则中了（第39节，第46节）。我把这些按照序列安排的原则称为不同于普遍正义观的特殊正义观（第11节，第26节）。但我还必须把这样安排的各种理由联系起来，虽然我已提到它在理论上的方便，而且，我也努力表明它的结论同我们深思熟虑的判断是十分吻合的。此外，关于第一个原则的讨论，说明了为什么原始状态中的人要把他们对平等的自由的关心放在头等重要的地位。既然正义理论的各个组成部分已经提出来了，现在可以来考虑一下主张这种优先的一般论据了。

我在前面曾经提到主张自由权优先的直觉概念（第26节）。我的假定是，如果原始状态中的人认为他们的基本自由权能够有效地得到行使，他们就不会用某种较小的自由权去换取他们的经济福利的改善，至少在财富达到一定水平时他们不会这样去做。只有在社会条件使这些权利不能有效地确立时，一个人才会承认对这些权利的限制。只有在有必要提高文化质量，以便在适当的时候使所有的人都能享有平等的自由的情况下，否定平等自由权的做法才可以接受。按词汇序列来安排这两个原则，是在相当有利的条件下始终得到奉行的普遍正义观的一种长期倾向。最后，一个井然有序的社会的历史会出现一个时期，这一时期之后，这两个原则的特殊形式将会盛行不衰。那时大概就会证明，从原始状态中各方的观点来看，这种排列是合理的。好即合理观和道德心理学原则显然部分地回答了这个问题。

自由权优先的根据大致如下：随着文明条件的改善，我们更大的经济和社会利益的边际意义，和对自由权的关心相比逐渐减少，因为随着有利于实行平等的自由的条件得到更全面的实现，对自由权的关心就变得更加强烈。从原始状态的观点来看，为了得到较大的物质财富和较惬意的职位而接受较小的自由权，这种做法超过一定限度就变得不合理了，而且永远是不合理的。让我们指出为什么会这样。首先，随着普遍福利水平的提高（这个水平是由受惠较少者可望得到的基本善的指数来表示的），仍然要进一步提高来予以满足的，只是一些不那么紧急的需要，至少在人们的需要主要不是由体制和社会形态产生的情况下是这样。与此同时，实行平等自由权的障碍也减少了，坚持追求我们精神和文化兴趣的权利的精神日益突出。个人和集团为平等自由权的目标和优点所吸引，他们以符合平等自由权的社会联合的方式，力求在各种利益社团中实现这些目标和优点。因此，保证这些社团的自由的内部生活就越来越重要了。此外，人们也开始或者通过自己直接参与团体的事务，或者间接通过在文化和社会地位方面同他们有密切关系的代表，来取得对管理他们团体的法律规章的控制。

当然，即使自由权优先是有效的，也并非所有的物质需要都能得到满足。相反，较之使原始状态中的人合理地同意接受不甚平等的自由以满足这些需要，物质欲望并不那么十分重要。对善的说明使各方能够提出他们的不同利益的结构层次，并注意到在他们的合理的生活计划中哪些目标应是规定性的。在个人的基本需要能够得到满足之前，是无法事先断然决定他们对自由权的关心的相对紧迫性的。这种紧迫性决定于从制宪和立法阶段来看的受惠最少者的要求。但在有利的情况下，对决定我们生活计划的主要关心最后将取得优先的地位。这方面的一个原因，我已联系良心自由权和思想自由问题讨论过了。其次一个原因是自尊这种基本善的重要地位和人们在与别人的自由的社会联合中表达自己本性的欲望。例如，对自由权的欲望是各方必须假定他们迟早会共有的带规定性的主要关心。无知之幕使他们不得不撇开他们生活计划的细节，从而导致了这个结论。于是，就有了这两个原则的序列。

不过，即使对经济利益绝对增长的欲望降低了，人们对自己在财富分配中的相对地位的关心也会继续存在。事实上，如果我们假定每个人都希望得到较大比例的分配份额，结果也还是要求物质丰富的欲望可能会变得日益强烈起来。由于每个人都争取实现无法靠集体来实现的目标，社会可能越来越专注于提高生产率和经济效益，这是可想而知的。这些目标可能变得十分突出，以致损害自由权的优先地位。有些人正是根据这个原理反对平等的倾向，他们认为，这种倾向可能会使个人念念不忘自己对社会财富的相对的分配份额。尽管事实上在一个井然有序的社会里极可能存在一种要求更大平等的倾向，但这个社会的成员对他们的相对地位本身很少会感到兴趣。正如我们已经知道的那样，他们不大会受到妒忌和小心提防心理的影响，因为在大多数情况下，他们都是根据自己生活计划的判断，去做他们认为是最合适的事，而不会由于看到别人更大的赏心乐事而感到沮丧。因此，促使他们为了更大的绝对或相对经济福利而减少自己的自由权这种强烈的心理倾向是不存在的。要求在物质财富分配中得到更高的相对地位的欲望，应该是相当微弱的，不致使自由权优先受到影响。

当然，这并不就是说，在一个正义的社会里，每个人对地位问题都是满不在乎的。对或许算作主要基本善的自尊的说明，已经着重指出了我们认为别人如何评价我们的巨大意义。但在一个井然有序的社会里，满足对地位的需要，不但要靠对正义体制的普遍承认，也要靠平等自由权所许可的许多自由的利益社团的丰富多样的内部生活。因此，在一个正义的社会里，自尊的基础不是一个人的收入的多寡，而是得到普遍确认的对基本权利和自由权的分配。由于这种分配是平等的，人们在更广阔的社会里一起处理共同事务时就全都具有某种类似的巩固地位。除了宪法对平等的规定外，没有人会去寻求进一步的政治手段来确保自己的地位。另一方面，也没有人会愿意接受某种不充分的平等自由权。一则这样做可能会使他们处于不利地位，而且从某种战略观点看，也会削弱他们的政治地位。再则这样做还可能产生使他们的由社会基本结构规定的低下的地位得到普遍确认的效果。在试图参与政治和经济生活以及同具有较大自由权的人进行交往时，都会感到这种在公共讲坛上的从属地位。这种地位的确会使人感到屈辱并破坏了人的自尊。同样，如果默认某种不充分的平等自由权，那就可能在两方面都受到损失。随着社会变得更加正义，就尤其可能发生这种情况，因为平等权利和互相尊重的普遍态度，在维持政治平衡和保证公民的自我价值方面，占有极其重要的地位。因此，虽然社会各个部分之间，即我们可以认为是不可比的集团之间的社会和经济差异，不大可能产生仇恨，但由于政治和公民不平等以及文化和种族歧视而引起的苦难，却可能是不易被接受的。如果是平等的公民地位满足了对地位的需要，那么平等自由权的优先就变得更加必要了。有一种正义观力求消除作为人们自信心的支柱的相对的经济和社会有利条件的影响，在选择了这种正义观之后，坚定地维护自由权的优先地位，就是至关重要的了。因此，同样是由于这个原因，各方终于接受了这两个原则的序列安排。

因此，在一个井然有序的社会里，自尊由于普遍确认所有人的平等公民地位而得到了保障；物质财富的分配则任其按照纯粹程序正义自行解决。当然，这样做要假设必要的背景体制，这种体制要能缩小不平等的范围，从而使情有可原的妒忌不能产生。不过，这种处理地位问题的方法具有一些值得注意的特征，这些特征可以表述如下。可以相反地假定，别人如何评价一个人，决定于这个人在收入和财富的分配中的相对地位。在这种情况下，具有较高的地位，意味着比社会上大多数人拥有更多的物质财富。因此，不是每个人都能具有最高地位的，而提高一个人的地位，就是降低了另一个人的地位。增强自尊条件的社会合作是不可能存在的。所谓地位财富是固定的，一个人之所得就是另一个人之所失。这种情况显然是一种巨大的不幸。人们在追求自尊的过程中彼此发生了纷争。鉴于这种基本善的突出地位，原始状态中的各方肯定不希望发现他们是如此互相对立的。首先，这可能会使社会联合的善即使不是不可能实现，也是难以实现。此外，我在讨论妒忌问题时曾经提到，如果提供某种善的手段的确是固定的，而且又不能通过合作来扩大，那么，在其他情况相同时，正义似乎是要求平等的分配。但是，从承认某些不平等可能会改善每个人的境遇这种观点来看，平等分配所有的基本善是不合理的。因此，最好的解决办法就是：对能使之真正平等的基本自由权进行分配，为所有人规定同等的地位，从而尽可能地维护自尊这个基本善。同时，把经常所理解的分配正义，即在物质财富相对分配中的正义，降低到一种从属地位。这样，我们就有了另一个理由按照正义原则的指示把社会秩序分解为两个部分。虽然这些原则允许用不平等来换取对所有人都有利的贡献，但自由权优先必然会产生建立在尊重这种社会基础上的平等。

很有可能这个概念无法得到全面的实现人们的自我价值意识可能在一定程度上决定于他们在体制中的地位和他们的收入份额。然而，如果对社会妒忌和小心提防的说明是正确的，那么，只要有适当的背景安排，这些倾向就不会过分，至少在自由权的优先地位得到有效维护的情况下不会过分。但从理论上说，在必要时我们可以把自尊包括到基本善中去，而基本善的指数规定了期望。这样，在应用差别原则时，这个指数就可以把情有可原的妒忌所产生的后果也考虑在内（第80节）；条件较不利者的期望越低，这种后果就越严重。是否要对自尊作出某种调整，这个问题最好是按照立法阶段的观点来决定，因此时各方对社会情况有了更多的知识，同时关于政治决定的原则也可以适用。无可否认，这个问题是一个讨厌的复杂问题。既然简明本身对某种普遍的正义观来说是可取的，那么就应该尽可能地防止出现诱发情有可原的妒忌的条件。我提出这一点并不是为了去解决它，而只是为了指出，在必要时可以把条件较不利的人的期望理解为也包括自尊这个基本善。

不过，关于对自由权优先的这个说明，有人可能会提出异议说，社会还有别的方法来确认自尊和对付妒忌及其他破坏性的倾向。例如，在封建制度或种姓制度中，每个人都被认为有其自然不易的规定地位。大概只能拿他和他同一个等级的人去比较，这些等级事实上成了许多不受人类控制而确立的、并得到宗教和神学的认可的非比较集团。即使人们有时会对自己的地位产生怀疑，他们也只能甘心接受这种地位；既然所有的人都可能认为他们的天职已定，每一个人就被看作是命运相同的，并且在上帝眼中是同样高贵的。这种社会观在思想上消除了产生社会正义问题的根由，从而解决了社会正义问题。基本结构据说业已确定，不是人所能改变的。按照这种观点，如果认为社会秩序应该与作为平等的人可能赞同的原则相称，那就是误解了人在世界上的地位。

与这种看法相反，我始终假定，各方在选择正义观时，是以关于社会一般事实的知识为指导的。因此，他们认为，体制不是固定的，而是始终变化的，是随自然环境以及社会集团的活动和冲突而改变的，这是不成问题的。对人的本性的限制得到了承认，但人们并非无力改变自己的社会安排。这种假定同样是正义理论的基础的一部分。由此可见，处理妒忌和其他异常倾向的某些办法，是与井然有序的社会紧密相关的。例如，这个社会不能依靠传播虚假的或毫无根据的信仰来制止这些倾向。我们的问题是：如果要使社会符合具有真正的普遍信仰的有理性的人可能在原始状态中承认的原则，应该怎样来对社会作出安排？公开性条件要求各方假定，作为社会的成员，他们也将会知道社会的一般事实。这种逐步走向原始协议的推理，理应能够得到普遍的理解。当然，在提出什么是必要的原则时，我们必须依靠得到常识承认的通行知识和现有的科学的共识。但要做到这一点，并没有其他合理的办法。我们只有承认，既定的信仰改变了，似乎可以合理地予以选择的正义原则也可能会随之而改变。例如，如果对确认等级制社会的固定不变的自然秩序的信仰被抛弃了（这里假定这种信仰是不正确的），就会产生一种朝着序列中的这两个正义原则前进的倾向。对平等自由权的有效保护越来越成为头等重要的大事。

第83节 幸福与主要目标

为了能够对正义的善这个问题进行研究，我要讨论一下正义体制是怎样决定我们对合理计划的选择，以及怎样体现我们的善的规定成分的。我们将以一种间接的方式来处理这个问题，在这一节里再一次谈谈幸福这个概念，并指出为什么人们总想把它看作是由主要目标决定的。自然，这样做将会导致享乐主义问题和自我的统一问题。这些问题是怎样联系在一起的，这到时自会清楚。

我在前面说过，在某些条件下，如果一个人正在（或多或少）顺利地执行在（或多或少）有利条件下制定的一项合理的生活计划，那么他就是幸福的，他对自己的目的能够得到实现这一点就会有相当的信心（第63节）。因此，如果我们的合理计划进展顺利，我们的比较重大的目标正在得到实现，那么，我们就是幸福的，我们就有理由确信我们的好运将会继续下去。幸福的实现决定于环境和运气，因此，这就需要对有利条件加以解释。虽然我不打算详细地讨论幸福的概念，但我们应该考虑一下另外几个问题，以便说明它与享乐主义问题的关系。